Глава VIII. НЕМЕЦКАЯ КЛАССИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
§1. Общая характеристика
Термин «классическая немецкая философия» был введен Фридрихом Энгельсом в его поздней работе «Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии», опубликованной в 1886 году. Сам Энгельс специально не разъясняет, что он имеет в виду под «немецкой классической философией». Но под классикой обычно имеется в виду высшая мера чего-либо, некая завершенная форма. И после классики, как правило, идет снижение уровня. В свое время мы уже говорили о греческой философской классике, которая была представлена именами Сократа, Платона и Аристотеля. Выше Аристотеля во времена античности теоретическая философия уже не поднималась. Историческое развитие философии, как и сама история в целом, не идет по монотонной прямой, а оно, скорее, идет «кругами». Аристотелем «круг» развития античной греческой философии завершился. Людвигом Фейербахом завершается «круг» немецкой классики. Но параллель Аристотеля и Фейербаха не может быть прямой: Аристотель целиком принадлежит классике, Фейербах — уже начало конца немецкой классики, ведь в его учении мы обнаруживаем черты неклассической философии XIX и XX веков.
Что касается общего характера классической немецкой философии, то в ней происходит смещение акцентов с анализа природы на исследование человека, человеческого мира и истории. При этом уже у Иммануила Канта ясно выражена мысль об автономности человека и мира культуры относительно природы. До этого философы знали, с одной стороны, природу, а с другой — человека, который рассматривался как особого рода природное тело, наделенное нетелесной душой. Представители немецкой классики впервые осознают, что человек живет не в мире природы, а в мире культуры. И только глядя на него как на творца и одновременно продукт культуры, можно разгадать целый ряд философских загадок.
Вспомним, к примеру, рационалистов Нового времени, которые считали, что о сущности окружающего мира мы узнаем, лишь погрузившись в глубины самого разума, поскольку чувственное многообразие природных тел скрывает от нас основу бытия. Иначе ставится этот вопрос в немецкой классике, где речь идет о разумно организованной действительности, где сущность мира может нам открываться непосредственно. И чем дальше продвигается мысль немецких философов, тем яснее становится, что речь идет не о первозданной природе, а о мире культуры, организованном в соответствии с законами Истины, Добра и Красоты. Но откуда берется этот мир? Где его корни? В ответе, который дают на этот вопрос в немецкой классике, скрыта колоссальная мистификация, поскольку она, начиная с Канта и заканчивая Гегелем, выводит мир культуры из деятельности человеческого духа, который у Гегеля превращается даже в Абсолютный дух. Таким образом, мыслящий субъект оказывается основой мироздания. Но нужно иметь в виду, что иного ответа и не могло быть на рубеже XVIII—XIX веков, когда материально-производственная деятельность человечества еще не достигла сегодняшних масштабов. Деятельность людей толкуется здесь только как духовная деятельность, а потому на самые фундаментальные вопросы представители классической немецкой философии отвечают с позиции сначала субъективного, а затем объективного идеализма.
Другая особенность этой философии заключается в том, что, обратившись к внутренней лаборатории субъекта, к исследованию его деятельных способностей, немецкие философы покидают уровень популярного изложения философии.
§2. И. Кант - основоположник классической немецкой философии
Немецкий философ Иммануил Кант (1724—1804) прожил всю свою жизнь в городе Кенигсберге в Восточной Пруссии, который после Второй мировой войны отошел к России. В результате сегодня могила великого немецкого философа Канта находится в российском городе Калининграде. Кант с детства был физически слабым, страдал излишней робостью и забывчивостью. И только благодаря силе воли Канта телесные недуги и особенности характера не помешали ему в занятиях науками. Окончив Кенигсбергский университет, Кант занялся преподавательской деятельностью, которой посвятил 41 год. Не менее усердно он занимался научными исследованиями. В конце концов за достигнутые успехи Кант был при жизни признан первым философом Германии. Нужно заметить, что он никогда не был женат. Жизнь Канта протекала размеренно. Говорят, что по его регулярным прогулкам жители Кенигсберга сверяли свои часы. Так он прожил 80 лет. Однако в творческой биографии Канта были свои проблемы и сомнения, в результате чего его творчество принято делить на два периода.
Так называемый «докритический» период в творчестве Канта связан с его интересом к законам естественного мира. Характерны названия его первых работ, таких как «Мысли об истинной оценке живых сил» и «Вопрос о том, стареет ли Земля с физической точки зрения». Магистерская диссертация Канта называлась «Об огне», а самый известный трактат этого периода — «Всеобщая естественная история и теория неба». В этом космогоническом произведении речь идет об образовании Солнечной системы из газопылевого облака. Впоследствии эта теория получила название теории Канта—Лапласа. В физике Кант обосновывал относительность движения и покоя, в биологии занимался вопросами классификации животного мира, в антропологии предложил идею естественного происхождения рас.
В 70-е годы XVIII века начинается «критический» период в творчестве Канта. В это время были созданы его знаменитые «Критики»: «Критика чистого разума», «Критика практического разума» и «Критика способности суждения». Прежняя логика имела дело с уже имеющимся знанием, а поэтому не выходила за пределы субъекта. Она не рассматривала отношения субъекта к объекту и наоборот. А по сути, она не рассматривала сам процесс познания, но только процесс формального доказывания того, что уже так или иначе известно. Иные задачи стала решать трансцендентальная логика Канта, которая, изучая правила образования суждений, обратилась к взаимоотношениям субъекта и объекта, отношению познающего человека к объективному миру.
Итак, трансцендентальная логика Канта оборачивается теорией познания нового типа. При этом процесс познания у Канта оказывается не пассивным копированием объекта субъектом, как это представляли себе эмпирики, а активным процессом творчества, созидания, синтеза нового содержания. И в результате на первое место в кантовской логике и теории познания выходит проблема синтетических суждений а priori.
Уточним, что все суждения, согласно Канту, делятся на аналитические и синтетические. Аналитические суждения как бы раскрывают содержание уже известных понятий, например, «треугольник — это плоская геометрическая фигура, имеющая три угла» или «холостяк — это неженатый человек». Новое тут появляется только для тех, кто не знает значений соответствующих слов. Иное дело синтетические суждения, примерами которых могут быть суждения «эта роза красна», «2 + 5 = 7». Ведь в понятии розы не заключено того, что она обязательно должна быть красная, розы бывают и желтые. Поэтому здесь мы имеем синтез представления о красном цвете и представления о цветке розы. Но наши суждения делятся также на два вида по другому основанию. Ведь они могут быть получены на основе опыта или же высказываться до всякого опыта. Первые называются апостериорными, вторые — априорными. Соответственно суждения бывают синтетические апостериорные и синтетические априорные. Примером синтетического суждения апостериори является суждение «роза красна», поскольку здесь синтез основан на чувственном восприятии, т. е. он осуществлен после того, как мы увидели красную розу. Другое дело синтетическое суждение априори типа «2 + 5 = 7». Такое суждение мы можем высказать до того, как получим возможность сложить опытным путем два предмета и пять предметов, получив в результате семь предметов.
Согласно Канту, такого рода доопытные суждения мы способны высказывать потому, что владеем некими априорными формами. Эти формы, считал Кант, бывают разного вида. Прежде всего это априорные формы созерцания. Таковыми являются пространство и время. Далее идут формы, которые Кант называет чистыми рассудочными понятиями. К ним относятся причина и следствие, качество и количество и т.д. Затем у Канта идут идеи разума, такие как бог, душа и мир в целом. Благодаря априорным формам созерцания, доказывал Кант, мы имеем дело уже с упорядоченным опытом, а не с хаосом внешних впечатлений. А благодаря чистым рассудочным понятиям этот опыт становится осмысленным. Чувства без понятий слепы, писал он, а понятия без чувств пусты. Чувства сообщают нашему знанию чувственную достоверность, а «понятия» — всеобщность и необходимость. Что касается идей разума, то они вносят в наш чувственный опыт момент целостности и системности, придают ему смысл и направленность. Этим разновидностям априорных форм в главном произведении Канта «Критике чистого разума» соответствуют разные разделы учения о процессе познания.
Научная картина мира, согласно Канту, объективна, но объективность законов, открываемых наукой, гарантируется всеобщими, априорным формами познания. Парадокс кантовского образа науки в том, что, углубляясь в сущность мира, наука по сути лишь уточняет категориальные схемы, т. е. законы самого познания. В поисках объективной истины, утверждает Кант, наука не должна выходить за пределы наличного опыта. Всякое научное знание возможно только в пределах возможного опыта. А там, где оно выходит за эти пределы, неизбежны пустое фантазерство и противоречия, которые Кант называет антиномиями чистого разума. Но как раз метафизика, в отличие от науки, считает Кант, стремится выйти за пределы нашего опыта и постичь сверхчувственные основы бытия, такие как Бог, душа, мир в целом. А в результате в области метафизики с необходимостью доказаны прямо противоположные вещи. К примеру, метафизика с необходимостью доказала, что мир бесконечен в пространстве и времени. И с той же необходимостью она доказала, что мир конечен.
«Антиномия» буквально переводится с греческого как «противоречие с законом». И анализ этих антиномий и причин, их порождающих, производится в трансцендентальной диалектике Канта. Антиномии, считает он, возникают вследствие неистребимого желания человеческого разума перейти границу, за которой скрывается последняя сущность, последнее основание сущего. Но границу эту он перейти не в силах. В форме антиномий, таким образом, проявляется и сила, и бессилие разума. Он настолько силен, чтобы дойти до этой границы, и не настолько силен, чтобы ее перейти. Антиномии, согласно Канту, разрешить никак невозможно. Но в самом стремлении разума постичь сверхчувственную основу мира он видит позитивный смысл.
Ограничение Кантом разума получило впоследствии название агностицизма. Сам термин «агностицизм» появился в середине XIX века, т. е. после Канта, но в современной литературе он употребляется для характеристики именно кантовской философии. Нам известно греческое слово «гносис», т. е. «знание», от которого с приставкой «а» образовано слово «агностицизм» для обозначения «учения о непознаваемости мира». Обычно агностицизм Канта характеризуют в том смысле, что познание «вещи-в-себе», согласно его учению, невозможно. Но что такое «в себе» и что такое «для нас»?
У Канта выходит, что своеобразие познавательных способностей накладывает такую печать на наш опыт, что картина мира никогда не будет соответствовать самой действительности. Внешний мир, утверждает Кант, воздействует на наши чувства, наполняя их хаосом впечатлений. Но после того, как этот хаос упорядочивается при помощи форм созерцания и категорий, мы уже имеем дело с собственным опытом. И он свидетельствует не только о существовании внешнего мира, но и об устройстве наших познавательных способностей, о всеобщих правилах и формах познавательного процесса. Таким образом, открыв всеобщие, а в его терминологии «трансцендентальные», предпосылки познавательного процесса, Кант противопоставил наши знания действительности, определив первое как феномен, а второе — как ноумен. Сфера трансцендентального, по Канту, отделяет субъекта от объекта. В наших знаниях (феномен) никогда не будет адекватно отражен мир вещей (ноумен). В этом суть кантовского агностицизма, который стал платой за его выдающееся открытие.
Вернемся, однако, к тому, что Кант именует «идеями», которые являются идеями не только теоретического, но и практического разума. А последним человек руководствуется в своем моральном поведении. Идеи разума, согласно Канту, вносят гармонию в наш чувственный опыт и одновременно способствуют нашим устремлениям к высшему Благу. И эти вопросы Кант специально рассматривает в своей «Критике практического разума», посвященной этической проблематике. В этике Канта речь идет о так называемом «мире свободы», в котором причинно-следственные связи уступают место самопричинению или самодетерминации, свойственной человеку. Без свободы, доказывает Кант, нет нравственного поступка. В основе человеческой свободы, по Канту, лежит способность человека самому определять свои поступки и делать собственный выбор. Но свободу при этом следует отличать от произвола как удовлетворения случайных прихотей и желаний. Так чем же, собственно, руководствуется человек в своих свободных поступках?
Почти каждый из нас сталкивается в своей жизни с такими ситуациями, когда доводы «чистого» разума почему-то нас никак не убеждают. Чаще всего это случаи, когда дело касается наших нравственных и идеологических установок. Возникает подозрение, что эти установки продиктованы не разумом, а чем-то иным. В поэтической речи это часто называют «чувством», «сердцем», «душой» и противопоставляют «холодному» рассудку. И в таком подходе к делу есть своя правда, поскольку нравственный поступок продиктован не расчетом, а неким внутренним чувством. Но нравственное чувство, доказывает Кант, полемизируя с английскими просветителями, — это не просто склонность к добру, непосредственный порыв милосердия и сострадания. Согласно Канту, нравственное чувство должно быть опосредовано долгом, ограничено им. А долг — это нечто безусловное и самодостаточное.
Нравственность, по Канту, не может быть обусловлена ни расчетом, ни выгодой, ни стремлением к счастью или наслаждению. Нравственное поведение, утверждает он, вообще не может иметь внешних мотивов. А в качестве единственного внутреннего мотива такого поведения он признает только долг. Нравственно человек поступает тогда, подчеркивает Кант, когда действует вопреки склонности, расчету и т. п. И такая этика называется этикой ригоризма. Подобно другим способностям человека, чувство долга, согласно Канту, является непознаваемым в своих истоках. Но мы не можем отрицать разумного характера нравственного долженствования. Разве не разумно то, что нравственный долг повелевает любить друг друга? Разве не разумно его требование уважать себе подобных? Исходя из этого, Кант делает вывод о том, что нравственный долг — это проявление практического разума, который обладает безусловным приоритетом по отношению к разуму теоретическому. Итак, чтобы быть свободным, человек, по Канту, должен руководствоваться в своем поведении такой инстанцией, как нравственный долг.
В учении Канта вопрос веры и вопрос нравственности оказывается одним и тем же вопросом. А постулаты «Бог существует» и «Моя душа бессмертна» становятся этическими постулатами, или, как выражается Кант, постулатами практического разума. Освободив строгую науку от решения богословских вопросов, Кант перемещает их в сферу этики.
Свою эстетику Кант излагает в последней из своих «Критик» — «Критике способности суждения». В ней речь идет о нашей способности воспринимать прекрасное. Понятие красоты Кант связывает с целесообразностью. Он различает внешнюю целесообразность и целесообразность внутреннюю. Внешняя целесообразность выражается в пригодности предмета или существа для достижения определенной цели. Например, сила и выносливость быка могут быть полезны для человека, который использует их для обработки земли. Но эти качества могут быть целесообразными и с точки зрения собственной жизнедеятельности животного. Именно внутренняя целесообразность, согласно Канту, составляет источник прекрасного. Однако эстетическое отношение возникает у человека отнюдь не всякий раз, когда он сталкивается с чем-то внутренне целесообразным. Условием эстетического восприятия должна быть незаинтересованность в этом предмете с практической точки зрения. Созерцание прекрасного должно давать, по Канту, незаинтересованное удовольствие, которое мы получаем главным образом от формы созерцаемого предмета.
Второе условие эстетического отношения связано с тем, что это именно чувство и переживание красоты. Красота, по Канту, есть переживание целесообразности предмета без представления о цели. Иначе говоря, прекрасное — это то, что нравится нам без всякого понятия. Рассудок убивает красоту, ибо он разлагает целостность предмета на его отдельные детали, пытаясь проследить их связь. Восприятию красоты поэтому нельзя научить. Но чувство красоты возможно воспитать на основе общения с гармонично организованными формами. Гармоничная форма, по Канту, — это и есть «целесообразное без цели». Именно так определяет Кант в «Критике способности суждения» прекрасное.
Внутренне целесообразные, гармоничные формы, как уже говорилось, мы можем повстречать в первозданной природе. Другое дело — мир искусства, который специально создается в поисках прекрасного. Именно поэтому общение с произведениями искусства — это основной способ воспитания чувства красоты. Произведение искусства воспитывает у человека способность в единичном видеть общее, в явлениях раскрывать сущность. А потому способность эстетического восприятия, безусловно, превышает возможности простого восприятия, хотя и базируется на той же чувственной основе.
Помимо прочего, Кант различает прекрасное в искусстве, созидаемом творческим гением, и возвышенное, встречающееся и в мире людей, и в первозданной природе. Переживание возвышенного, согласно Канту, ближе к моральному переживанию, чем к эстетическому. Восприятие возвышенного, отмечает он, связано с тем волнением, которое мы испытываем, созерцая нечто, выходящее за свои пределы или превышающее обычные размеры, к примеру, египетские пирамиды. Если прекрасное однозначно привлекает нас, то возвышенное одновременно привлекает и отталкивает. Но человеку свойственны поиск меры в несоразмерном и бесстрашное отношение к страшному. А потому, преодолевая собственный страх, мы испытываем моральное удовлетворение по этому поводу.
Таким образом, чувство возвышенного оказывается двойственным по своей природе. Это чувство переходного характера: от эстетического к моральному. Суждение о возвышенном, отмечает Кант, требует более развитого воображения и большей культуры, чем эстетическая оценка.
§3. Развитие кантовской философии в учениях И. Фихте и Ф.- В. Шеллинга
Иоганн Готлиб Фихте (1762—1814) родился в крестьянской семье, и то, что он стал затем известным философом, явилось следствием его личных талантов, упорства и труда. Подобно Канту, преодолевшему природную слабость здоровья благодаря сильной воле, Фихте сумел самостоятельно изменить ту линию судьбы, которая определялась его происхождением. Он вырос в крестьянской семье и в детстве был подпаском. Правда, в судьбе юного Фихте сыграл свою роль случай. Однажды он слово в слово воспроизвел проповедь известного пастора для барона Мильтица, опоздавшего на церковную службу. Тот, потрясенный талантом мальчика, взялся оплачивать его учебу. Фихте окончил школу, а затем поступил в Иенский университет на теологический факультет. Но поскольку барон к тому времени умер, уже в университете Фихте был вынужден зарабатывать на жизнь, давая уроки в качестве домашнего учителя. Всю жизнь Фихте испытывал материальную нужду. Особенно тогда, когда обзавелся семьей, женившись на Иоганне Ран, девушке некрасивой, но благородной и очень образованной. Как-то раз Фихте взялся подготовить одного из студентов к экзамену по кантовской философии. После чтения трудов Канта, он становится истинным кантианцем. Вдохновленный Фихте пешком идет в Кенигсберг, где слушает лекции Канта, а затем пишет свою первую работу «Критика всяческого откровения» в духе этой философии. Поначалу Кант благосклонно отнесся к творчеству Фихте и даже способствовал его популярности. Но 28 августа 1799 года Кант делает свое знаменитое публичное заявление, в котором выражает радикальное несогласие с тем, как Фихте пытается уточнять его философскую позицию. Каким же образом Фихте развивал учение великого Канта?
Начиная с Фихте, классическую немецкую философию именуют «философией самосознания». И это действительно так, поскольку у Фихте, Шеллинга и Гегеля началом философской теории, как и началом мира, является действующий субъект, причем исходным действием этого субъекта оказывается так называемая «рефлексия» от латинского «reflexio». Изначально это слово означало «отражение». А в классической философии рефлектировать — это значит осознавать, осмыслять, анализировать самого себя. Открытие Фихте, в данном случае, заключалось в том, что понять себя, как он считал, невозможно иначе, как соотнося себя с чем-то другим. А в результате рефлективное движение обрело у Фихте форму круга. И в этом движении от Я к другому и обратно, согласно Фихте, заключается суть нашего сознания. Итак, погрузившись вовнутрь себя, философ, по мнению Фихте, находит там первичный мыслительный акт. Его суть заключается в том, что Я своей деятельностью порождает не-Я, а затем смотрится в него, словно в зеркало. В одних случаях термин, которым Фихте обозначил это первичное действие Я, переводят как Дело — Действие, в других — как Акт — Продукт. В любом случае должно быть ясно, что мир, в котором мы живем, согласно Фихте, создан деятельностью субъекта. А «вещь в себе», на которую ссылается в своем учении Кант, ему уже просто не нужна. Ведь не только идеи и понятия, но и наши ощущения в наукоучении Фихте порождаются только деятельностью субъекта.
Деятельность воображения оказывается у Фихте субстанцией всех познавательных способностей человека. Здесь следует уточнить, что Фихте различает в самой способности воображения два момента: момент продуктивный и момент репродуктивный. Иначе говоря, воображение может как впервые произвести, так и воспроизвести некий образ. Характерным примером продуктивного воображения являются различные мифологические образы: кентавры, химеры и т. п. Но если мы возьмем того же кентавра, то это человеко-конь. Таких живых существ, как мы знаем, нет. И потому это образ продуктивного воображения. Однако элементы, из которых состоит этот образ, а именно туловище коня и торс человека, воспроизводятся здесь по аналогии с действительным конем и действительным человеком. И таковы, по сути, все другие образы нашей фантазии. Даже абстрактная живопись, которая сознательно стремится уйти от изображения действительных вещей, уйти от «реализма», по большому счету уйти от реальности не может, потому что нет продуктивного воображения без репродуктивного. Эту зависимость четко устанавливает именно Фихте.
Воспринимаемый нами предмет, утверждает Фихте, не существует независимо от нас, а лишь воспринимается нами в этом качестве. Таким образом, уже в трактовке чувственного восприятия Фихте последовательно проводит линию субъективного идеализма. Мы воспринимаем чувственные образы как нечто внешнее только потому, доказывает он, что не узнаем в них продукт своей бессознательной деятельности. На деле уже на ступени чувственного восприятия Я раздваивается на себя и свое иное, т. е. не-Я, ибо всякое сознание есть сознание чего-то другого, нет пустого сознания, лишенного сознаваемого содержания.
Но Фихте интересовала не только та деятельность, которой созидаются образы налично данного, т. е. образы внешних предметов. Помимо такой практической деятельности, человек, согласно Фихте, способен осуществлять еще и теоретическую деятельность, в ходе которой он свободно манипулирует образами во внутреннем плане воображения. Если практическая деятельность у Фихте бессознательная и самопроизвольная, то теоретическая деятельность — сознательная и свободная. А потому теоретик, по мнению Фихте, способен контролировать деятельность своего воображения и сознательно управлять им. Но в другом месте Фихте утверждает, что такого рода конструирование составляет основу духовной жизни каждого взрослого человека, поскольку с ним связана наша способность понимать слова. Даже при чтении газеты, отмечает Фихте, «нам приходится посредством ... фантазии набрасывать себе картину рассказанного события, ... конструировать его, для того, чтобы действительно понять его...». А в «Фактах сознания» он прямо указывает на то, что способность отвлекаться от восприятия наличного бытия и переключать свое внимание на свободное движение во внутреннем плане является важным отличием мышления взрослого от мышления ребенка, свидетельствующим о развитии самосознания. Ребенок, согласно Фихте, может видеть только налично данное; «его сознание совершенно неспособно к заполнению иным порядком». Взрослый же, и прежде всего ученый, может не видеть того, что находится в его поле зрения, «ибо в это время он может заполнить свое сознание свободным построением образов и размышлением». Чтобы увидеть налично данное, ученый «должен оторваться от этого свободного хода мыслей и, может быть, с усилием подавить стремление фантазировать» . С указанной привычкой находиться в своем внутреннем мире, игнорируя суету жизни, связана рассеянность многих великих ученых.
Итак, конструирование в фантазии составляет, согласно Фихте, суть теоретического мышления. Иногда он называет эти действия «интеллектуальным созерцанием» или «внутренним зрением», подчеркивая тот факт, что воображение помогает теоретику усматривать единство в многообразии, ухватывать суть, скрывающуюся за деталями. Иначе говоря, Фихте вовсе не склонен отождествлять мышление человека с рассуждением, которое сегодня принято называть дискурсивным мышлением или дискурсом. Рассудок производит односторонний анализ, расчленяя то, что ранее воспринималось нами как целое. Отсюда многочисленные попытки противопоставить рассудку так называемую интуицию, «таинственность» которой состоит в умении схватывать целостность ситуации. Но рассудочное мышление нельзя отождествлять с мышлением вообще. Что касается Фихте, то он, подобно Канту, начинает научный поиск отнюдь не с рассуждений. Рассуждения лишь уточняют тот целостный образ, который создается воображением. А потому в своих педагогических работах Фихте настаивал на культивировании у детей прежде всего этой способности, умения фантазировать, а не способности, как он выражается, «бегло рассуждать». Таким образом, вглядевшись в механизм интуитивных озарений, мы узнаем в нем все то же воображение, только облаченное в мантию таинственности. Именно деятельность воображения, согласно Фихте, связывает нас с действительностью. Причем продуктивное воображение, по убеждению Фихте, в большей степени обеспечивает истинность наших знаний, чем пассивные чувства, в которых видели гаранта истинности знания сторонники эмпиризма. Фихте, безусловно, мистифицирует процесс познания. И тем не менее, реальный механизм соответствия наших знаний действительности был открыт на пути, указанном Кантом и Фихте, а не Локком и другими эмпириками.
То же самое касается всеобщего и необходимого характера научных истин, который получает свое реальное объяснение на почве фихтевского различения эмпирического и трансцендентального субъектов. Как уже говорилось, за трансцендентальным субъектом, введенным в теорию познания немецкой классикой, стоит мистифицированное человечество. Именно оно выступает в роли посредника в процессе познания мира отдельным индивидом, которого Фихте именует эмпирическим субъектом. Ведь одно дело — познавательные возможности культурного человека, и другое дело — дикаря, который может полагаться только на природный слух, зрение, осязание. В отличие от дикаря, культурный человек вооружен не только глазами и ушами, но всевозможными приборами, а также навыками и умениями, выработанными всем человечеством. В познавательный арсенал культурного человека входят развитый язык, включая язык науки, логические процедуры, а также те категориальные схемы мышления, которые Кант считал таинственными априорными схемами.
Таким образом, познание человека происходит не непосредственно, как считали эмпирики, а опосредованно, т. е. косвенным путем. Напрямую с природой общаются животные, хотя и у них отдельная особь опирается на силу стада, стаи, т. е. животного коллектива. У человека опосредованное общение с природой становится определяющим, поскольку именно в коллективном мире, мире культуры, он находит свои главные интеллектуальные и практические орудия, в том числе и те, которые гарантируют всеобщий и необходимый статус результатам нашего познания. Более того, при общении с культурой, т. е. в процессе воспитания и образования, у человека формируются новые формы чувственности. Ведь не только мышление, но и чувства культурного человека позволяют ему выделять существенные и необходимые черты в окружающем мире. Такой возможностью, к примеру, обладает развитое эстетическое чувство, которое часто принимают за мистическую интуицию.
Фихте умер в 1814 году в расцвете творческих сил, заразившись тифом от жены, ухаживавшей в госпитале за ранеными. Его сын Фихте-младший, став философом, не смог продолжить дела своего великого отца. К нему применимо выражение: на детях гениев природа отдыхает. Зато наследниками Фихте выступили не менее известные немецкие мыслители Шеллинг и Гегель.
Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг (1775—1854) был на тринадцать лет моложе И. Г. Фихте. Он родился в семье пастора, учился в известном протестантском училище, а после училища поступил на теологический факультет Тюбингенского университета. Его близкими друзьями были будущий философ Гегель и поэт Гельдерлин. Все трое были воодушевлены Великой французской революцией и по некоторым сведениям посадили «дерево свободы» на лугу близ Тюбингена. Уже в студенческие годы Шеллинг проявлял пристальный интерес к философии и самостоятельно изучал работы Канта. В отличие от Гегеля и Гельдерлина, он сам написал текст магистерской диссертации; хотя его друзья защищались, как это было принято, по текстам, предоставленным им профессором. Окончив университет, Шеллинг отказался от духовной карьеры и уехал в Йену, где стал работать домашним учителем. Именно здесь он познакомился с Фихте, под влиянием которого написал свои первые работы «О Я как принципе философии, или о безусловном в человеческом сознании» и «Философские письма о догматизме и критицизме». Причем в этих работах Шеллинг так проникся духом наукоучения, что излагал идеи Фихте едва ли не лучше, чем сам учитель. Через некоторое время Шеллинг обнаруживает большой интерес к исследованию природы. Его работы в этой области сделали Шеллинга популярным, и, используя рекомендации Гете, он начинает свою преподавательскую деятельность в Йенском университете. В этот период между Шеллингом и Фихте устанавливаются дружеские и даже доверительные отношения. После отъезда Фихте из Йены они ведут активную переписку, обсуждая, в частности, вопрос о создании совместного журнала.
Однако уже осенью 1800 года начинается расхождение между этими мыслителями, что сказалось на их переписке. Пережив разрыв с Кантом, Фихте стремится не превращать спор с Шеллингом в предмет публичной полемики. Тем не менее, их разногласия во взглядах обозначались все резче и резче. Дело в том, что, занимаясь исследованием природы, Шеллинг не считал возможным вывести все многообразие природы из действий трансцендентального субъекта, как это следует из наукоучения Фихте. Он ищет в основании природы некое активное начало, которое обладало бы чертами субъекта. Но таким началом, согласно Шеллингу, не может быть ни отдельный индивид, как у Беркли, ни родовой субъект, как у Фихте. Иначе говоря, Шеллинг не согласен с тем, что из Я можно вывести не-Я, а природный мир можно объяснить, исходя из деятельности нашего воображения. Он ищет и находит иное динамическое начало в основании мира. Мы не только мыслим природу, доказывает Шеллинг, и не только воображаем ее, но и практически взаимодействуем с ней, и в результате обязательно испытываем физическое сопротивление объектов, вызванное их материальным содержанием. Но в учении Фихте нет материи, поскольку кантовская «вещь в себе», которая представляла материальное начало в философии Канта, была отброшена Фихте с самого начала.
В противоположность механистической картине природы Шеллинг создает принципиально иную картину. Он развивает динамическое воззрение на природу, согласно которому природа проходит ряд качественно отличных ступеней, которые Шеллинг называет потенциями. В общем и целом этим «потенциям» в более привычной для нас терминологии соответствуют основные формы движения материи: механическая, физическая, химическая, биологическая и социальная. Кроме того, сущность природы, согласно Шеллингу, составляет так называемая полярность, или единство противоположных сил, примером чего являются полюса магнита, положительное и отрицательное электричество и т. п. Картина природы, построенная таким образом, получает у Шеллинга название натурфилософии. Но природа интересовала Шеллинга не сама по себе. В конечном счете натурфилософия призвана решать ту же самую задачу, которую решал Кант, а затем Фихте, а именно, объяснить, как соотносятся между собой субъективное и объективное, мышление и бытие. Ведь то и другое представляют собой крайние полюса, между которыми нет никакого плавного перехода. Дух представляет собой остров, говорит Шеллинг, на который нельзя попасть без прыжка. Вместе с тем познание возможно только при совпадении субъективного и объективного. Собственно познание и есть процесс совпадения того и другого. Но как возможно такое совпадение? Вот тут-то Шеллинг и пытается использовать свое динамическое воззрение на природу. Шеллинг обнаруживает своеобразный параллелизм между развитием («потенцированием») природы и развитием познания (сознания). Познание природы начинается с ее простейших механических свойств и продвигается дальше, к пониманию ее физических, химических и биологических форм. Человеческое познание как бы движется по ступеням развития самой природы и постигает природу в ее же собственных формах. Механизм, химизм, организм — это не только формы самой природы, но и формы нашего мышления о ней, т. е. категории.
В общем природа, считает Шеллинг, «устроена» так же, как и мышление. Поэтому, собственно, и возможно познание. Если бы мышление имело свои собственные законы развития, а природа свои, то тогда познание было бы совершенно необъяснимо. И здесь Шеллинг стоит на общей с Фихте точке зрения: человек познает природу в ее же собственных формах, в категориях, которые являются одновременно и формами объективного бытия, и логическими формами. Однако остается вопрос об источнике и причине этого совпадения, совпадения объективного развития природы и субъективного процесса познания. Фихте, как уже говорилось, усматривал причину такого совпадения в том, что трансцендентальный субъект деятельно порождает мир, проходя при этом ряд ступеней. Естественно, что, когда Я приступает к познанию, то оно обнаруживает в действительности свои же собственные категориальные формы. Но Шеллинга, как мы знаем, не устраивал субъективный идеализм Фихте. Поэтому он берется осуществить противоположный ход, а именно — вывести мыслящий дух из недр природы.
Шеллинг подмечает, что природа в своем развитии, в своем «потенцировании» как бы проявляет тенденцию к появлению субъективности. На уровне механизма природа предстает перед нами как чистый объект. А вот на уровне живого организма природа приобретает уже некоторые черты субъекта, а именно активность, произвольное движение и даже некоторые формы мышления, ведь высшим животным не откажешь в определенной сообразительности. Казалось бы, еще один шаг, еще одна «потенция», и природа породит свой «высший цвет» — мыслящий дух. Но Шеллинг не делает этого шага, поскольку считает, что природа в ее традиционном понимании не может породить дух. Шеллинг не видит возможности объяснить рождение духа из материи на пути простой эволюции. И поэтому он предлагает изменить саму суть нашего воззрения на природу. Чтобы яснее понять смысл того взгляда на природу, который предлагает Шеллинг, зададимся вопросом, может ли из камня вырасти дуб. Любой скажет, что не может. А вот из желудя дуб вырастает. И все потому, что желудь чреват дубом, поскольку несет в себе его зародыш. Кстати, Шеллинг внимательно анализирует особенности органической природы и отмечает, что образование «животной материи» уже предполагает жизнь. Из желудя вырастает дуб только потому, что он сам есть продукт живого дуба. Таким образом, считает Шеллинг, природа может породить из себя дух только в том случае, если она чревата духом, если в основе своей обладает свойствами духовности. Механизм, химизм, организм и, наконец, дух не являются, согласно Шеллингу, различными ступенями развития природы, когда до появления химизма существует один лишь механизм. Природа, доказывает он, всегда существовала и существует во всех своих «потенциях», но актуализирует их поочередно то в одной, то в другой, то в третьей форме. Поэтому наше мышление, или дух, — это не что-то, впервые появившееся на Земле, а это проявление природы в ее высшей потенции, которую она в себе всегда несет и сохраняет. И эта потенция, конечно, не появляется и не утрачивается. Она может появляться и исчезать только здесь и теперь, но не везде и не всегда. А отсюда у Шеллинга получается, что природа в целом, а точнее в своей основе, — это не дух и не материя, не субъект и не объект, не сознание и не бытие. А она и то, и другое, вместе взятое.
В работе «Система трансцендентального идеализма», написанной уже в 1800 году, Шеллинг говорит о натурфилософии и трансцендентальной философии как о двух науках, с необходимостью дополняющих друг друга. Если смотреть на мир, исходя из природы, как это делает натурфилософия, то на первом плане оказывается объективная, материальная сторона действительности. Но чем выше мы поднимаемся по лестнице природных форм, указывает Шеллинг, тем организованней природа, тем больше в нее «проникает закономерность», а значит, ее «необходимой тенденцией» является «одухотворение». Если же смотреть на мир, исходя из субъекта, как это делает трансцендентальная философия, то на первый план выходит субъективная и идеальная сторона действительности. Но чем более развит человек, тем сильнее в нем стремление к объективации самого себя, т. е. к воплощению своего внутреннего мира в определенных практических действиях, в науке и искусстве. И надо сказать, что Шеллинг уделяет особое внимание миру культуры. Благодаря преобразованию первозданной природы, отмечает он, человек создает «вторую природу» как мир «искусственных произведений». И в этом искусственном мире воплощается та свободная деятельность, которая в первозданной природе присутствует только в своих проблесках. Итак, в природе, согласно Шеллингу, присутствует тенденция к одухотворению, а в деятельности человека присутствует тенденция к опредмечиванию духа. Именно посредством этих тенденций выражает себя, по мнению Шеллинга, некая синтетическая основа мира, которая есть природа и дух одновременно. Таким образом, отказавшись от субъективного идеализма Фихте, Шеллинг в «Системе трансцендентального идеализма» переходит на позиции пантеизма. Однако в очень скором времени в его пантеистическом учении начинает доминировать эстетический момент.
Сблизившись с романтиками, Шеллинг концентрирует свое внимание на области искусства. Что касается произведений искусства, то они восхищают Шеллинга тем, что жизнь духа в них представлена наиболее предметно. В Йене Шеллинг начинает склоняться к тому, что природу следует понимать как застывший продукт бессознательного творчества. В недрах природы, считает он, скрывается нечто, аналогичное художественному гению, но творит природа бессознательно. Природа творит бессознательно, подчеркивает Шеллинг, но в продуктах природы мы усматриваем следы разума, и это проявляется, прежде всего в наличии природных закономерностей.
Заметим, что, решая фундаментальные философские вопросы, Шеллинг уже не раз склонялся к поэтическим образам, оставляя почву разума. Вспомним, что там, где он говорит об основе мира, как правило, кончается философия и начинается поэзия. Шеллинг здесь прибегает к интуиции, так как не видит возможности выразить рационально единство идеального и материального как единство противоположностей. Ведь единство противоположностей — это противоречие, а противоречие абсолютно недопустимо в мышлении. Здесь Шеллинг следует за традиционной логикой. А раз противоречие помыслить невозможно, то оно может быть «схвачено» только интуитивно. В результате интуиция и рациональное познание оказываются у Шеллинга антиподами. Поэтому то, что существует для созерцания или интуиции, не существует для рефлексии, или мышления.
Но если интуиция и рациональное знание несовместимы, то тогда становится невозможно научное постижение сущности вещей. Ведь сущность вещей всегда противоречива, а противоречие доступно, по Шеллингу, только созерцанию. С другой стороны, наука опирается на мышление, которое она признает в качестве главной познавательной способности. В результате у Шеллинга на долю науки выпадают только банальности, все важное и существенное достается искусству. И потому совершенно не случайно Шеллинг ставит искусство выше науки и философии, а познание высших истин считает возможным только для гениальных одиночек. Гений, согласно Шеллингу, это и есть, прежде всего, развитая интуиция, или, как выражается Шеллинг, развитая способность созерцания.
Таковы взгляды Шеллинга, которые подготавливают его эволюцию в сторону мистицизма. Во многом этому способствовала смерть Каролины в 1809 году, которая наступила через шесть лет после их отъезда из Йены. Это событие стало для Шеллинга потрясением. И хотя через три года он вновь женился — на Паулине Готтер, и этот брак оказался счастливым, творческое вдохновение, по сути, покинуло Шеллинга. За последующие более чем сорок лет он не опубликовал ни одного значительного произведения. Причем, если ранее он скептически относился к религии, то теперь, после смерти Каролины, он становится глубоко верующим человеком и пытается разрабатывать позитивную философию, в которой ставит откровение выше разума. Уже в «Системе трансцендентального идеализма» Шеллинг делает явный акцент на идеальной стороне мироздания. Недаром главным устремлением природного бытия оказывается устремление к самопознанию в формах духа и творчества, подобных искусству. В дальнейшем, именуя основу мира «субъект-объектом», «абсолютной субстанцией», «абсолютным тождеством», Шеллинг будет неуклонно сдвигаться в ее трактовке от пантеизма к объективному идеализму. Но окончательный переход к идеализму мистического толка произошел в философии откровения позднего Шеллинга. Жизненный путь и эволюция взглядов Шеллинга в этой связи весьма поучительны и показательны. Он начал с увлечения, идеями Французской революции, в честь которой сажал дерево Свободы. А окончил он философией откровения, в которой непосредственное приобщение к Богу ставится выше любой науки.
§4. Система объективного идеализма Г.В.Ф. Гегеля
Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770—1831) родился в городе Штутгарте в семье чиновника — секретаря казначейства. Семья принадлежала лютеранскому вероисповеданию, и Гегель всю жизнь гордился своим лютеранством и очень высоко ценил его основателя Мартина Лютера. Среднее образование Гегель получил в штутгартской гимназии. Уже в гимназические годы проявляется довольно обостренный интерес Гегеля к истории духовной культуры и к истории вообще. Об этом, в частности, свидетельствуют его дневниковые записи, статьи-рецензии и курсовые работы тех лет. Гегель проявляет здесь поразительную для его возраста наблюдательность и проницательность. Гегель-гимназист — ярко выраженный сторонник и представитель Просвещения. Одним из его самых любимых писателей становится Руссо. Гегель тяготеет не к либеральному, а к радикально-демократическому течению в Просвещении. В просвещении он видит залог прогресса, залог демократии, поскольку низшие слои населения могут стать политически активными и самодеятельными, только будучи просвещенными.
Самопознание Абсолютного Духа становится сутью философии Гегеля. А природный и социальный мир предстают в его учении как результат самоотчуждения Абсолютного Духа, без которого он не способен познать себя и обрести, тем самым, полноту и целостность. Гегель отстаивает важнейший философский принцип, суть которого в том, что самих себя мы познаем в той же опосредованной форме, в какой познаем окружающий мир. Гегель был последовательным противником «непосредственного познания» в форме интуиции, или прямого созерцания истины, а потому Абсолют в его учении способен осознать себя, лишь глядя на созданный им самим мир, словно в зеркало. И то же самое касается человеческих индивидов, которые оказываются орудием самопознания Абсолютного Духа, хотя, в отличие от природы, в лице человека дух осознает себя в качестве свободного субъекта.
Подчеркнем тот факт, что философское учение Гегеля, изображающее деятельное самопознание Абсолютного Духа, оказалось самой грандиозной идеалистической системой, какую знала мировая философия. Система Гегеля открывается «Наукой логики», в которой, по словам Гегеля, дано «изображение бога, каков он в своей вечной сущности до сотворения природы и какого бы то ни было конечного духа». Следующий раздел гегелевской системы составляет «Философия природы», в которой изображается «развитие духа в пространстве», а затем Гегель переходит к «Философии духа», где речь идет о «развитии духа во времени». В сжатом виде вся система Гегеля изложена им в трехтомной «Энциклопедии философских наук». Но помимо указанной работы, а также «Науки логики», «Философии права» и других произведений Гегеля, опубликованных при жизни автора, гегелевская система уточнялась и развивалась в его лекционных курсах, которые Гегель читал в университетах Гейдельберга и Берлина. Речь идет об «Эстетике», «Философии истории», «Философии религии» и «Истории философии», которые были изданы уже после кончины Гегеля по записям его слушателей.
Гегель производит полный переворот прежде всего в понимании того, что такое логика. А вернее, он доводит до конца реформу в логике, начатую, но не оконченную Кантом. Как и во многих других вопросах, в трактовке понятия Гегель возвращается на вполне естественную и обычную точку зрения. Ведь мы считаем, что у кого-то есть понятие ускорения, когда этот некто понимает, что такое ускорение и может его определить через другие физические понятия, скажем, через скорость или массу. Иначе говоря, в понятии должна быть выражена существенная сторона объективного мира.
Мышление в понятиях, согласно Гегелю, вполне способно постигать истину. Но для этого, еще раз повторим, мы должны «разрешить» ему опираться на противоречие. Для того, чтобы утвердить разум в своих правах, Гегель обосновывает новый взгляд на саму суть противоречий. Ведь традиционная логика видела в противоречии синоним непонимания и заблуждения. Гегель утверждает противоположное. Противоречие у него становится орудием истины, а отсутствие противоречий — симптомом заблуждения. По сути Гегель развивает ту верную мысль, согласно которой мы должны постигать действительность в ее же собственных формах. И если в мире существенную роль играет единство противоположностей, то постигать его мы должны в форме логических противоречий. И каждый раз, когда в познающем мышлении возникает противоречие, мы должны ставить вопрос о том, является ли оно объективным противоречием. Гегель был первым, кто заговорил об объективных противоречиях, выражающих противоречивость самой действительности. У Гегеля противоречие становится необходимой формой движения разума к истине. И всякое понятие, по Гегелю, является внутренне противоречивым. Оно есть единство трех моментов — отдельного, всеобщего и особенного. Причем каждый из этих моментов является единством двух других: отдельное есть единство всеобщего и особенного, всеобщее есть единство отдельного и особенного, а особенное есть единство всеобщего и отдельного. Условием всесилия разума, считает Гегель, является его способность преодолевать противоречия. Например, противоречивость движения обнаруживает себя в разуме человека в форме противоречия между прерывностью и непрерывностью. При созерцании окружающего мира это противоречие обнаружить невозможно, так как в созерцании нам дана сплошная непрерывность. Сам факт дискретности движения, а также пространства и времени, мы открываем только благодаря аналитической, расчленяющей способности рассудка. Именно поэтому Гегель рассудок называет «кислотой». Но единство прерывности и непрерывности, как единство противоположностей схватывает только разум, который, в свою очередь является противоречивым единством созерцания и рефлексии.
Таким образом, высшей познавательной способностью человека, согласно Гегелю, является разум, а орудием разумного познания — понятия. А поскольку понятия немыслимы без противоречий, то высшей формой логики у Гегеля оказывается диалектика. Мы видим, как теория познания оборачивается у Гегеля логикой, а логика, в свою очередь, диалектикой. И действительно, в учении Гегеля они совпадают. Теория познания, логика и диалектика, с точки зрения Гегеля, по большому счету, должны заниматься одним и тем же предметом, а именно системой категорий.
В «Науке логики», Гегель обрисовывает контуры указанной системы категорий. Согласно Гегелю, категории выражают ступени познания от простого чувственного созерцания до уровня теоретической науки. Дело в том, что Гегель, в отличие от представителей прежней метафизики, не считает возможным получить истину всю и сразу. Более того, у Гегеля истина не исчерпывается готовым результатом. Она, согласно Гегелю, есть результат вместе со своим становлением. Истина — это процесс. Тем самым Гегель вводит в философию понятие относительной истины. И благодаря этому, история, и история познания превращается в процесс уточнения относительных истин и их развития, без чего невозможна никакая наука. Высшую истину, согласно Гегелю, нам открывает философия. Именно философия, пройдя свой собственный путь развития, выявляет подлинную суть и смысл бытия. В то время как искусство, религия и естествознание только приближают нас к истинному знанию. Искусство и религия, по мнению Гегеля, не в состоянии отвлечься от образов и аллегорий в разговоре об основе мира. А наука, уже овладев понятием, застревает на анализе отдельных природных явлений, не проникая к подлинному источнику и причине мироздания. Естествознание, по Гегелю, не может окончательно встать на точку зрения всеобщего. И только философия, считает Гегель, раскрывает перед нами истинную картину происходящего, а именно то, что основу мира составляет подлинно всеобщее — само мышление.
Логическая культура философа-диалектика, согласно Гегелю, позволяет ему понять тот факт, что наше мышление и основа мира есть одно и то же. Таким образом Гегель формулирует принцип тождества бытия и мышления, имея в виду то, что скрытая для обычного восприятия основа мира есть не что иное, как развивающееся мышление. И мы должны восходить в своем познании по категориальным ступеням потому, что таков ход развития этого объективного, надындивидуального Мышления. Принимая в молодые годы пантеизм своего друга Шеллинга, зрелый Гегель переходит на точку зрения объективного идеализма. Тот же путь в своей духовной эволюции проделал, напомним, и Шеллинг. Но у позднего Шеллинга идеальное начало мира — это ветхозаветный мистический Бог, тогда как у Гегеля основой мира является Абсолютный Дух в форме Понятия. Гегель тоже именует эту основу Богом, однако у него мало общего с традиционной христианской точкой зрения на Создателя. Недаром объективный идеализм Гегеля часто называют панлогизмом.
Итак, «Наука логики» — это сердцевина учения Гегеля, в которой идет речь об идеальной основе бытия и способе ее саморазвития. Причем в «Науке логики» этот процесс представлен в той ясной логической форме, которая открывается только философу, и только тому философу, который занимается диалектической логикой. А диалектическая логика — это как раз та универсальная наука, в которой, согласно Гегелю, сошлись теория познания, логика и диалектика. И речь в ней идет о развитии Абсолютного Духа, которое выражается в восхождении от абстрактного к конкретному, т. е. от простого и одностороннего к развитому и целостному, или же к системе. Таким образом, если отвлечься от гегелевского идеализма, то окажется, что диалектическая логика — это наука о том, как возможно системное, научно-теоретическое мышление, или, иначе говоря, как можно подняться от обыденного взгляда на мир к его научному пониманию. Логика, согласно Гегелю, есть собственная организация Мышления, как оно существует до сотворения мира и всякого «конечного духа», т. е. человека. Чтобы прийти к самосознанию и к свободе, это Мышление отчуждает себя сначала в природе, где дух присутствует в бессознательном состоянии, а затем в истории, благодаря которой дух приходит к самосознанию. Этот процесс Гегель анализирует в своих работах «Философия природы» и «Философия истории».
В «Философии духа» Гегеля, в отличие от его же ранней работы «Феноменология духа», где прослеживается историческое становление духа, речь идет о том, что, собственно, предшествует этому духу в качестве некоей «природной души». Как уже было сказано, то, что Гегель называет духом, делится у него на субъективный дух и объективный дух. Причем под тем и другим он имеет в виду совсем не то, что имеют в виду обычно. То и другое у Гегеля — ступени развития духа вообще. Объективный дух проявляется в праве, моральности, нравственности, гражданском обществе и государстве. Абсолютный дух проявляется в религии, искусстве и философии. Учение о субъективном духе распределяется у Гегеля на три раздела: антропологию, феноменологию и психологию. При этом антропология выступает у Гегеля как учение о природном человеке.
Душа понимается Гегелем, во-первых, как природная душа, а во-вторых, как мировая душа. Понятие мировой души у Гегеля во многом похоже на понятие мировой души у пантеистов. Такая трактовка положения души между природой и духом, как уже было сказано, чревата тем, что в ее понятие могут попадать как элементы природы, так и элементы духа. Но Гегель понимает всю разницу между природой и духом и поэтому пытается отмежеваться от крайних проявлений натурализма, в том числе, например, в понимании истории. У Гегеля переход от природы к духу является снятием. А снятие в гегелевской диалектике есть отрицание как переход в принципиально иное качество, но такое отрицание, когда прежнее содержание в преобразованном виде погружается в основание нового процесса. Так физические процессы продолжают действовать в основе химических процессов, а химические реакции — в основе процессов физиологических. Сама природа оказывается у Гегеля проявлением духа. И общая траектория мирового развития у него выглядит так: дух — природа — природная душа — субъективный дух — объективный дух — Абсолютный дух.
Переход субъективного духа в объективный, или переход природной души в объективный дух, происходит через сознание. Но само сознание не вытекает непосредственно из природы. Поэтому оно появляется у Гегеля, как «бог из машины», или как некий внутренний свет, который вдруг просветляет нашу душу и делает наше бытие осознанным. Здесь Гегель выделяет различные, следующие друг за другом формы сознания, начиная с чувственного сознания. Но сознание, как замечает сам Гегель, в существенном отношении есть рефлексия, а эта последняя снимает непосредственность чувства и способна показать как раз то, что в самой абстрактной чувственности еще никакого сознания еще нет.
История оказывается у Гегеля «шествием духа по земле». Заслуга Гегеля в том, что история у него окончательно превращается из внешней череды событий в закономерный процесс, имеющий внутреннюю логику. История, утверждает Гегель, есть «прогресс в осознании свободы». С этой точки зрения он выделяет три этапа в мировой истории: во-первых, древность, когда восточные народы знали, что свободен один, т. е. деспот; во-вторых, греко-римский мир, в котором было известно, что свободны некоторые, т. е. свободные граждане, а рабы были несвободны и; наконец, современный Гегелю христианско-германский мир, как его называет Гегель, когда прогресс в осознании идеи свободы дошел до того, что свободны все.
Мировой дух, согласно Гегелю, осуществляет свои цели в истории так, что он заставляет человеческие страсти работать на себя. Люди стремятся к тому, чтобы осуществить свои собственные цели, но, вместе с тем, они осуществляют цели Мирового духа, которые они совсем не имели в виду. В этом, согласно Гегелю, состоит «хитрость» Мирового разума. Аналогичным образом, утверждает он, действует человек по отношению к природе. В искусственных условиях, созданных человеком, природные тела взаимодействуют по своим законам, но при этом осуществляют человеческие цели. Свободные действия выдающихся личностей, подобных Наполеону, считает Гегель, продиктованы целями, гораздо более близкими целям Мирового духа. В этом и состоит, по его мнению, особенность выдающихся личностей. Они вернее угадывают «дух эпохи», т. е. потребности общества, и видят дальше, чем обычные люди. И именно поэтому великие люди действуют свободно, доказывает Гегель, а не потому, что творят историю совершенно произвольно. Таким образом у Гегеля выходит, что свобода есть осознанная и реализованная человеком необходимость.
Чтобы стать свободным, Абсолют у Гегеля должен осознать себя. Ведь без сознания нет свободы. А осознает себя Абсолютный Дух, отражаясь в предметном теле человеческой культуры. Таким образом, Гегель не может обойтись без предметной деятельности по созиданию тела культуры, т. е. без материального производства, промышленности. Гегель имел возможность убедиться в том, что общество, которое получилось в результате Французской революции, так вдохновлявшей его в молодости, является весьма и весьма далеким от идеала. А идеалом для Гегеля всегда была античная Греция, восхищавшая его гармонией своей внутренней общественной жизни. Прекрасный идеал остался только в области мечты. Что касается реальности, то Гегель не видел никаких путей преобразования «гражданского общества» во что-то более высокое. Ведь история, по Гегелю, состоит в осознании идеи свободы, а свобода в «гражданском обществе» достигает своей высшей формы. Здесь, в отличие от рабовладения и феодализма, «все свободны» и каждый делает, что хочет. Тем не менее, такой «кишмя кишащий произвол» Гегеля не устраивает. И единственной силой, которая может противостоять произволу индивидов в «гражданском обществе», он считает «политическое государство». Только оно, согласно Гегелю, является носителем идеи «всеобщего блага». И потому Гегель ставит «политическое государство» выше «гражданского общества». Только государство, доказывает Гегель, способно сделать из совокупности частных индивидов человеческое общество.
Но здесь нужно подчеркнуть, что идея «всеобщего блага» противостоит эгоистическому интересу, как идеальное начало материальному. Поэтому идеальные устремления государства Гегель ставит выше материальных интересов «гражданского общества». Естественно, что философия, призванная быть теоретическим оправданием такого положения вещей, могла быть только философским идеализмом, и подлинное преодоление отчуждения у Гегеля как объективного идеалиста возможно лишь в области чистого духа. При всем том ничего лучшего, кроме гражданского общества, Гегель не видит. Именно отсюда его крайне противоречивое отношение к этому обществу. И, как уже говорилось, из указанного противоречия Гегель находит только один выход, суть которого в уравновешивании эгоизма индивидов в гражданском обществе «политическим государством» с его идеей всеобщего блага и христианской религией. Таким образом, «политическое государство» у Гегеля оказывается областью более адекватных человеку отношений, в противоположность «чисто животному царству» гражданского общества. Гегель идеализирует институт государства. И это ему часто ставят в вину. Но при этом упускают из виду те мотивы, которые стояли за такой гегелевской идеализацией.
Ведь вся последующая история показала, что усиление государства, а тем самым и ограничение произвола («свободы») индивидов в гражданском обществе, происходит всякий раз, когда антагонизмы внутри гражданского общества обостряются. И тогда происходит возврат к тем государственным формам, которые более стабильны, хотя и ближе феодальному обществу. Так было в России и в Германии в первой половине XX века. И современное Гегелю прусское государство во многом решало такие задачи. Поэтому Гегель и оказался его идеологом. Если исходить из гегелевского диалектического метода, то возможности человеческого разума безграничны, но Гегель устанавливает абсолютную границу развитию человеческого общества, имея в виду современную ему прусскую монархию как наиболее совершенную форму правления в условиях «гражданского общества».
§5. Антропологический материализм Л. Фейербаха
Творческая биография Людвига Фейербаха (1804— 1872) началась с его учебы на теологическом факультете Гейдельбергского университета. Однако Фейербах быстро разочаровался в теологии и уже через год переехал в Берлин, где стал слушать лекции Гегеля по философии. В 1830 году анонимно вышло сочинение Фейербаха «Мысли о смерти и бессмертии», в котором он выступил против христианства с позиции объективного идеализма Гегеля. Но это сочинение было конфисковано властями, а вскоре стало известно имя автора. В результате гонений Фейербах был вынужден уволиться из университета и больше никогда не преподавал. В течение двадцати пяти лет Фейербах жил в глуши в деревне Брукберг, где у его жены была небольшая фарфоровая фабрика. Хотя Фейербах продолжал принимать участие в журнале младогегельянцев «Гальские ежегодники», многие считали, что культурная изоляция отрицательно сказывается на творчестве Фейербаха. Сам он был другого мнения. «Я лучшую часть моей жизни, — писал он впоследствии, — провел не на кафедре, а в деревне, не в университетских аудиториях, а в храме природы, не в салонах и не на аудиенциях, но в уединении моего рабочего кабинета».
То, что годы затворничества не прошли даром, стало ясно, когда в 1841 году вышла фундаментальная работа Фейербаха «Сущность христианства», которая сразу же сделалась знаменем демократической общественности. После выхода «Сущности христианства» Фейербах развил свое понимание религии и человека в работах «Основные положения философии будущего» и «Сущность религии». Чем же Фейербах сумел привлечь к себе прогрессивную молодежь тогдашней Германии? Критика Фейербахом христианской религии перерастает в критику гегелевского идеализма, в котором он видит рафинированную религию, а точнее теоретическое обоснование религии. В результате Фейербах отвергает всю философию Гегеля целиком и возвращается на позиции философского материализма. Нет никакого бога и надприродного духа, заявляет он. А есть бесконечная материальная природа, порождением которой является человек с его чувствами и мышлением. Причем Фейербах сознательно отказывается анализировать отвлеченную материю, которой уделяли большое внимание французские материалисты. Центральной проблемой философии, согласно Фейербаху, должен быть человек как телесное, природное существо. Вследствие такого смещения акцента с природы на человека материализм Фейербаха принято называть антропологическим материализмом.
В отличие от религии, которая опирается на веру в догматы, философия, согласно Фейербаху, стремится раскрыть действительную природу вещей и прежде всего разобраться в вопросе о сущности человека. А для этого, считает Фейербах, философия должна заняться жизнью людей как их материальным, чувственным общением с природой и друг с другом. Таким образом, центральная проблема классической философии — соотношение идеального и материального — решается Фейербахом не на вселенском уровне, как у его предшественника Гегеля, а на уровне жизнедеятельности отдельного человека. В результате вопрос о тождестве мышления и бытия, который находится в центре внимания всей немецкой классики, у Фейербаха обретает вид психофизической проблемы, т. е. вопроса о соотношении души и тела. Непосредственное тождество души и тела, а значит, идеального и материального, Фейербах усматривает в головном мозге человека. Дело в том, что серьезным завоеванием немецкого идеализма явилась трактовка души как системы деятельных способностей человека. Мозг есть орудие мыслящего субъекта и как раз при помощи мозга и других телесных и культурных органов субъект создает идеальные образы внешнего мира. Таким образом, только в своей деятельности мозг становится органом идеального. И не любая, а только культурно-историческая деятельность рождает в нашем мозгу мысли о прекрасном, возвышенном и многом другом. Общаясь с миром культуры, мы высекаем из этого деятельного опосредствования искру мысли.
Будучи сенсуалистом, Фейербах отмечает, что чувства человека — это главный способ получения сведений о мире. Однако, в отличие от эмпириков Нового времени, он считает, что уже чувства человека способны фиксировать существенное в окружающем нас мире, и потому, вслед за Гегелем, называет чувства человека «чувствами-теоретиками». Таким образом, признав изначальную разумность наших чувств, Фейербах устанавливает связь между чувственной и рациональной ступенями познания. Но это еще не все, поскольку заслуга Фейербаха состоит в том, что он видит универсальный характер чувств человека. Таким образом, своеобразие человеческого чувственного созерцания Фейербах видит в том, что человек способен не только видеть, слышать, ощущать, но также чувствами понимать воспринятое. Отсюда его способность проникать в основы мира глубже, чем это может сделать животное, хотя физические возможности органов чувств у человека, как правило, слабее. Тем не менее, говорит Фейербах, человек способен видеть красоту формы и гармонию цветовой гаммы. Только человек способен к незаинтересованному созерцанию, лежащему в основе искусства. Иначе говоря, лишь человек, как это заметил уже Кант, может любоваться тем, что не представляет для него интереса с точки зрения удовлетворения утилитарных потребностей. Фейербах утверждает, что чувства человека таковы, поскольку такова природа человека. В результате вместо объяснений он отсылает нас к особой инстанции под названием «родовая сущность» или «природа человека», которая должна быть прояснена медициной как ядром философии будущего. Родовая сущность человека, согласно Фейербаху, неизменна. Родовые качества человека неизменны, поскольку даны ему природой, подобно тому, как природа наделяет особыми чертами растения, животных и другие существа. Другое дело, что человек, согласно Фейербаху, может жить в соответствии со своей природой, а может жить отчужденной жизнью, как это происходит в среде христиан. Здесь мы вновь возвращаемся к фейербаховской критике христианства и философского идеализма. Причем Фейербаху принадлежит особый метод критики идеализма, который никем не применялся до него. Суть данного метода заключается в том, что Фейербах показывает механизм возникновения идеалистических и религиозных взглядов. Эти взгляды возникают тогда, когда мышление обыкновенных людей абстрагируется от их носителей, возводится в степень и превращается в некий Абсолют. «Бесконечная или божественная сущность, — пишет Фейербах, — есть духовная сущность человека, которая, однако, обособляется от человека и представляется как самостоятельное существо». Такое превращение человеческих свойств и способностей в некое самостоятельное существо Фейербах называет отчуждением сущностных сил человека. Всякая религиозная вера, по его убеждению, является результатом такого отчуждения. И все основные определения божества — это определения человека, превращенные в самостоятельный субъект. Почему, отмечает Фейербах, Бог, согласно христианскому вероучению, есть Любовь? А потому, утверждает он, что любовь есть сущностное свойство самого человека. Любовь является неистребимым желанием человека, и потому он ее обожествляет.
Не будучи в состоянии объяснить, откуда происходят религиозные чувства людей, Фейербах вынужден в конце концов отнести их к родовой сущности человека. А в результате «религиозное чувство» оказывается у Фейербаха вечным. В своих поздних работах он критикует не религию как таковую, а ложные и отчужденные формы проявления «религиозного чувства». Исследуя историю религии, он говорит о том, что традиционные формы религиозных верований были ложными и иллюзорными. Но преодоление этих форм, включая христианство, должно привести не к устранению самого «религиозного чувства», а к возвращению ему «истинной формы». Религиозное чувство, таким образом, оказывается у Фейербаха особым высшим чувством человека. И в религиозности проявляет себя своеобразие человеческой природы. Основой подлинной религии, согласно Фейербаху, является любовь к другому человеку. А поскольку наиболее интенсивно это чувство проявляется в половой любви, то у Фейербаха выходит, что именно любовь мужчины к женщине и наоборот является истинным религиозным служением.
Надо сказать, что призывы к любви и сердечному общению Я и Ты являются лейтмотивом учения Фейербаха. Этика Фейербаха — это этика Любви, в которой он видит выход из отчужденного состояния человечества. Человек у Фейербаха должен жить полнокровной жизнью, однако в такой жизни еще нет места предметно-практической деятельности. Фейербах — материалист, но жизнь людей в его материалистическом учении проходит в созерцании природы и сердечном общении Я и Ты. Таким образом, антропологический материализм Фейербаха оборачивается идеализмом в понимании истории.
- Гегель Г.В.Ф. Наука логики: в 3 т. М., 1970-1971.
- Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. СПб., 1994.
- Гегель Г. В. Ф. Лекции по философии истории. СПб., 1993.
- Кант И. Лекции по этике. М., 2000.
- Кант И. Трактаты. СПб., 1996.
- Шеллинг Ф.В.И. Сочинения в 2 т. М., 1987.
- Фихте И. Г. Наставление к блаженной жизни. М., 1998.
- Фихте И.Г. Сочинения в 2 т. СПб., 1993.
- Фейербах А. Избранные философские произведения в 2 т. М., 1955.
